Simone Weil

Weilová, S., Dobro, mez a rovnováha. Výbor ze Sešitů. Praha 1996

Weilová, S., Duchovná autobiografia. Výber z textov. Kalligram, Bratislava 2006

Beyerová, D., Simone Weilová. Refugium, Olomouc 2008.

Weilová, S., Tiaž a milosť. Kalligram, Bratislava 2009

 

Weilová, S., Dobro, mez a rovnováha. Výbor ze Sešitů. Praha 1991 (56)    (57)

Podle čeho rozeznám jeho vůli od své?

Vidění nutnosti.

Psát, jako bychom překládali, a stejně jednat. (...)

Ve světě čteme vždycky nějaký čin, který je třeba vykonat (nehybnost je zvláštní případ). Jde o to, dospět k pravdivému čtení.

(...) Číst Boha v každém projevu bez výjimky, ale s vědomím poměru projevení, který je tomu kterému jevu vlastní. Vědět, jakým způsobem ten který jev není Bůh.

Víra, dar čtení.

Dar čtení je nadpřirozený a bez tohoto daru není spravedlnosti.

Poznání této svrchované skutečnosti, která je onou nepřítomností předmětu, jež je předmětem lásky, a čtení této skutečnosti v předmětech chápaných v celku a každý předmět zvlášť. Podmínka poslušnosti, která je spravedlností...

Víra má vztah ke čtení, láska k bližnímu k tíži.

Nelze si zakázat, abychom milovali. Ale lze zvolit to, co milujeme.

Je třeba milovat to, co je hodno lásky naprosto, ne to, co je jí hodno v určitých ohledech, nehodné v jiných. (Platon)

Nic z toho, co existuje, není hodno lásky naprosto.

Je tedy zapotřebí milovat to, co neexistuje.

Ale tento předmět lásky, který neexistuje, není bez skutečnosti, není fikcí. Neboť naše fikce nemohou být více hodný lásky než my sami, kteří jí hodni nejsme.

Víra. Věřit, že nic z toho, co můžeme pochopit, není Bůh. Negativní víra. Ale také věřit, že to, co nemůžeme pochopit, je skutečnější než to, co pochopit můžeme. Že naše schopnost chápat není měřítkem skutečnosti, ale je naopak klamná. Konečně věřit, že nepochopitelné se nicméně zjevuje jako skryté. (...)

(...) Plnost bytí je pro abstraktní myšlení totožná s nicotou, ne však když před nicotou prcháme a směřujeme k bytí. Je nicota, před níž prcháme, a nicota, k níž směřujeme. ,

„Beze jména i tvaru."

Estetický řád přesahuje obraznost i soudnost. Třetí dimenze řádu. (...)

Krásno. Nelze říci, že to je řád „perspektivní". Vytrhuje z hlediska.

(...) Ztráta smyslu pro skutečnost, jakmile se duch podřídí nějaké perspektivě. Otroctví; perspektiva pána. Perspektiva druhého. Pod perspektivou. Nepořádek pod řádem. Avšak právě z tohoto důvodu je otroctví obrazem vztahu člověka k Bohu.

Boží vůle. Kompozice ve více rovinách. Pluralita různých konvergentních pohnutek uvádí vůli do styku s tím, co je nad oblastí jednotlivých pohnutek.

Metaxy.

Vždycky jde o to, povznést se kompozicí perspektiv nad perspektivy, dostat se do třetí dimenze.

„Šíře a hloubka Kristovy lásky." Ef., 3,18-19

 

Krásno. Nedá se psychologicky definovat, protože plnost estetického nazírání vylučuje introspekci. Estetický řád nelze tedy definovat jako existenční podmínku pro to, aby vznikl estetický cit. Je to řád, který není existenční podmínkou. (.. .Ale jako podmínku kontemplativního pohledu.) (58)

Důkaz boží existence řádem světa, jak se obvykle předkládá, je ubohý. Ale lze říci: důkazem Boha je to, že se člověk estetickým nazíráním může dostat do stavu kontemplace před přírodní scenérií stejně jako před řeckou sochou.

Umělecké dílo má autora, a přece je-li dokonalé, má v sobě něco bytostně anonymního. Napodobuje anonymitu umění božího. Krása světa tak je důkazem Boha osobního i neosobního zároveň, ani jednoho, ani druhého.

Autor a řád. Také nutnost (matematické a mechanické vztahy) je řádem bez autora.

Matematika jako metaxy k neosobnímu aspektu Boha.

Jestliže já jako osoba postupně mizí tím, že člověk napodobuje Boha, jak by potom stačilo chápat Boha jako osobního? Představa osobního Boha onomu napodobení brání.

Řád a nepořádek. Každý řád předpokládá korelativní nepořádek v tom smyslu, že řád je svou podstatou dílčí, a tak důkaz boží existence řádem světa (v běžné podobě) je právě tak důkazem proti boží existenci. Ale jinak je tomu s krásnem, krásno je dokonalý řád. Právě tak duše naprosto poslušná je v dokonalém řádu. (...)

Věda, umění a náboženství se stýkají v pojmu řádu světa, který jsme již docela ztratili.

Estetický řád má na jedné straně vztah k možnostem lidského vnímání (což lze v jediném okamžiku snadno postihnout smysly), na straně druhé k transcendentnu.

Vůči jednomu je estetický řád existenční podmínkou, totiž vůči kontemplativnímu pohledu. Estetickým měřítkem je kontemplace, nikoliv požitek. Podmínky kontemplace? (59)

Tyto podmínky jsou v přírodě i v některých lidských výtvorech.

(Některé věci vyvolávají estetický požitek - druhořadý -, nejsou však předmětem kontemplativního pohledu.)

Způsobu čtení, jehož používáme na celek nějaké melodie (ne na noty), je třeba ve světě prostřednictvím lásky používat na všech velikostních stupních, neboť každá část je dokonale krásným celkem.

Pohled na slepou nutnost je krásný, protože nám napovídá NEPŘEDSTAVITELNÝ soulad s dobrem.

(...) Nutnost je závojem Boha.

Vrstvené čtení: za vjemem číst nutnost, za nutností číst řád, za řádem číst Boha. (...)

K pokoře se nepotřebujeme přivádět. Pokora je v nás. Jenomže se pokořujeme před falešnými bohy.

Literát se pokořuje před svým talentem, koketa před svou krásou, žena, která stojí ve frontě, před vajíčky.

V řádu rozumu pokora není ničím jiným než pozorností. Obecně vzato je pokora láska bez ohledu na sebe.

Přisuzovat v sobě hodnotu jen tomu, co je transcendentní, to jest, mně neznámé ve mně samém, co není já -a ničemu jinému bez výjimky.

V pokoře spočívá rozdíl mezi uměním zcela prvořadým a ostatním uměním. (60)

V oblasti ryzího duchovna dobro neomylně plodí dobro, zlo plodí zlo. Naopak v oblasti přirozeného, včetně psychologie, se dobro a zlo neustále plodí navzájem. Takže

bezpečni se můžeme cítit, teprve když jsme už dospěli do duchovní oblasti - právě do té oblasti, kde si nic nemůžeme sami opatřit, kde všechno očekáváme zvenčí, shora.

V kráse - například v moři, nebi - je něco neredukovatelného. Tak jako ve fyzické bolesti. Táž neredukovatelnost. Neproniknutelná pro rozum.

Existence něčeho jiného než já.

Příbuznost krásy a bolesti.

Krása, jediné bytí nadsmyslného světa, které se jeví smyslům. Vyvolává touhu. (Jinak by se smyslům nezjevila.)

Krása a láska, děti nebe a země.

(Dítě Země a hvězdného Nebe.)

Tímaios. Obydlená obec v bdělém stavu. Svět už není podzemním vězením. Je krásný.

Pokud jde o duši, i tam je dáno jen ploché, třetí dimenzi je třeba vystavět.

(„Ta kniha je plochá." Podivný výraz.)

Krása je tělesná přitažlivost, která nutí zachovat odstup a předpokládá odřeknutí se. Včetně odřeknutí nejniternějšího - upuštění od obraznosti. Všechny ostatní předměty své touhy chceme jíst. Krásno je to, po čem toužíme, aniž to chceme jíst. Toužíme, aby to bylo. (61)

Krásno, viditelná přítomnost skutečného. Transcendentní skutečnosti. Ale to se rozumí samo sebou. Skutečnost je jen transcendentní. Vždyť dáno je nám pouze zdání. Tó ón.

(Krychle v transcendentním  slova smyslu. A jsou i krychle krychlí.)

Velké malířství budí dojem, že Bůh je spjat s určitým pohledem na svět, s určitou perspektivou, a ani malíř ani obdivovatel obrazu nemohou toto důvěrné spojení narušit. Odtud ticho ve velkém malířství.

 „Není žádné hledisko, z něhož by krychlová krabice vypadala jako krychle, vždycky vidíme jen několik stran, úhly se nezdají pravé, strany se nejeví rovné. Nikdo nikdy neviděl a neuvidí krychli. Ze stejných důvodů se jí také nikdo nedotkl a nedotkne. Otáčíme-li krabicí, vzniká nekonečná různost zdánlivých tvarů. Žádný z nich není tvarem krychle. Tvar krychle je jiný než všechny ostatní, je vzhledem k nim vnější, transcendentní. Zároveň vytváří jejich jednotu." (62)

Právě proto není velkého malířství bez svatosti nebo bez čehosi svatosti blízkého.

Naprosto jasná symbolika hymnu na bohyni Demetru. Panenská dcera Diova a matky Země je duše. Narcis, jehož vůně rozesmála celou nebeskou klenbu a celou zemi i vzdouvající se moře - to je pocit krásy; když jej zakoušíme, usmívá se na nás celý vesmír. Duše se chvěje a chce krásno uchopit. Ale toto krásno je léčka. Diova léčka. Jakmile se duše k němu přiblíží, Bůh ji uchopí. Bůh stvořitel ji vydá Bohu inspirátorovi. Proti své vůli prochází duše strašlivým dobrodružstvím. Křičí, chce zůstat se zemí, vnímatelnou hmotou, svou matkou. Ale Bůh ji zavleče do propasti, kde už nevidí ani nebe, ani zemi, ani moře, kde ztratí svět. Patří smrti. Bůh stvořitel svoluje, že ji na tento svět vrátí. Ale nejprve Bůh inspirátor použije násilí i svodu a dá jí sníst zrníčko granátového jablka. Duše je zajata, už se nemůže od svého manžela odpoutat, nemůže se, i když si to přeje, doopravdy vrátit na zem. Od té chvíle je soudkyní a vládkyní nad mrtvými.

Bůh je zároveň její otec a její manžel, otec jako osoba stvořitelská, manžel jako osoba inspirující.

Bůh stvořitel a Bůh inspirátor jsou bratři; jednota osob. Kronův syn, který je Bůh jako absolutní jednota.

Bůh inspirátor, Bůh spásy duší, Bůh mrtvých se jmenuje Aidoneus, což se neobyčejně podobá Adonaiovi a znamená zároveň neviditelný a věčný.

Bůh se duše zmocňuje dvěma zásahy. Nejprve ji chytí do léčky krásy a uchvátí ji v momentu překvapení a čistě násilím, zcela proti její vůli, a aniž by věděla, kam jde; načež z ní působením překvapení, nátlaku a svodu vymámí souhlas s tím, že jí dá na okamžik okusit božské radosti. Tehdy je zajata navždy. (...)

Není bezbožné říci, že v tomto eleusinském mýtu Zeus odpovídá Otci, Hades svatému Duchu, Koré Kristovi a Demeter Panně.

Boží konání a pasivita duše při spáse je velkým poučením z tohoto mýtu, poučením, které může být jedině zjeveno.

Předěl je dvojí, jeden, když nás Bůh vytrhne z tohoto světa, druhý, když do naší duše dá vstoupit atomu radosti světa onoho. Nezradíme-li, je druhý předěl definitivní.

Oba předěly jsou v Platonově jeskyni: pád řetězů a uvedení těla do pohybu, a vstup do světla. (63)

"Když smrt mi na oči rozestře temnotu, dá dni, jejž špinily, zas jeho čistotu."

Kéž zmizím, aby se tyto věci, které vidím, staly dokonale krásnými jen tím, že už nebudou věcmi, které vidím já.

Hymnus na Demetru. Demetřina bolest. Kdyby nebyla vyhojena, lidé by zahynuli a nebylo by nikoho, kdo by chválil bohy. Po milostném spojení duše s Bohem, který ji uchvátil, musí následovat sestupný pohyb duše napodobující boží sestup, jinak by stvoření zmizelo dřív, než bylo proměněno.

Tento svět z vjemů, barev, doteků, zvuků, vůní a chutí se rozplyne, když je duše uchvácena Bohem, a je vykoupen, vykoupením proměněn, když duše - boží manželka pociťuje vjemy.

Musíme následovat Krista, naším posláním je být prostředníky. Prostředníky mezi Bohem a skutečností, jejíž samu tkáň tvoří naše vjemy.

Jelikož bytím samotného Boha je být dobrem - není to nějaká bytost, k níž by dobro bylo připojeno jako atribut, nýbrž naprosto čisté dobro, také bytím vnímatelného světa je být vnímatelným. Být vnímatelným vytváří jeho vlastní skutečnost. A právě tím naprostá čistota dokonalé duše, čistota, která předpokládá krajní utrpení, znamená vykoupení světa. Kristus vykoupil svět v maximální míře, jak to vůbec může učinit člověk, jeden jediný člověk, je-li roven Bohu, a jenom v této míře; avšak vykoupení pokračuje v osobě všech, kdo před jeho narozením nebo po něm Krista následovali.

(...) Zajatec v jeskyni, kterého to silně pudí obrátit se, jít k východu, který prchá, ale hned se vrací ke své zdi, a pak ho to znovu táhne ven - to je Koré v hymnu na bohyni Demetru.

Božství vtisklo přírodě pečeť podobnosti. Pečeť, která Elektře dovolí rozpoznat Oresta. (64)

(„Myslela si, že je to zahradník.") J 20, 14—15 Tou pečetí je krása. Rozpoznat neznamená někoho legitimovat. Když Elektra spatřila při pohledu na Oresta onu pečeť, jasně, okamžitě viděla, že je to on, na něhož vzpomínala (paměť u orfiků a ve Faidrovi), kterého pokládala za mrtvého, on, který stojí před ní a kterého už nechce opustit.

Agamemnon, Orestes, Elektra, Otec, Syn, duše. Apollon, Duch.

Rozpoznání je čtení.

Elektra, dcera mocného otce, zotročená, nemající jinou naději než svého bratra, mluví s mladíkem, který jí oznamuje bratrovu smrt - a ve chvíli nejvyšší nouze se ukáže, že onen mladík je její bratr. „.. .v domnění, že je to zahradník." V neznámém rozpoznat svého bratra, ve vesmíru rozpoznat Boha.

Dobrý je takový čin, který dokážeme konat s pozorností i záměrem upřenými k čistému, nemožnému dobru, a přitom nezahalíme žádnou lží ani žádoucnost ani nemožnost čistého dobra.

Tím je ctnost zcela analogická umělecké tvorbě. Krásná je báseň, kterou komponujeme s pozorností a záměrem upřenými k nevyslovitelné inspiraci jakožto nevyslovitelné.

Podobně objevy. Nová je myšlenka, která nás napadne ve chvíli, kdy je pozornost upřena k nepochopitelné pravdě. Matematický objev. Galois.

Čin, který zatemňuje nebo odvádí takto upřenou pozornost a záměr, je špatný. (...) (65)

(...) Nijak si nepřeji, aby mi tento stvořený svět přestal být přístupný, ale abych to už nebyla já, komu je přístupný. Mně nemůže sdělit své tajemství, to je příliš vysoko. Když odejdu, Stvořitel a stvoření se budou jeden druhému svěřovat.

Poněkud takto malovali Giotto a Cézanne. Giottovo malířství je svatost.

Báseň musí vyjadřovat něco a zároveň nic - ono nic shůry.

Ve všem, co v nás vyvolává čistý, autentický pocit krásy, je skutečná boží přítomnost. Existuje cosi jako vtělení boží ve světě (Timaios), jehož znakem je krása. Pořádající Slovo.

Krásno je experimentálním důkazem, že vtělení je možné.

Každé velké umění je tudíž svou podstatou náboženské. (Právě to už dnes nevíme.) Každé velké umění svědčí ve prospěch vtělení, gregoriánský chorál má stejnou svědeckou hodnotu jako smrt mučedníka.

Tak chápali umění Rekové. Řecké sochy. Skutečná boží přítomnost v řecké soše. Kontemplující pohled na řeckou sochu je svátost.

Věda a umění mají jeden a týž cíl, zakoušet skutečnost pořádajícího Slova. Věda je vůči Logu tím, čím je umění vůči orfickému Erotu, a Logos a Eros jsou jedno.

(Kdysi mi bylo zatěžko chápat, v čem se věda a umění shodují. Dnes je mi zatěžko chápat, v čem se odlišují.)

Cílem vědy je zkoumat krásno A PRIORI.

Teorie krásna v umění a kontemplace krásy ve vědách - tyto dvě věci se musí setkat na nějaké dosud neprošlapané cestě.

V kráse musí být vždy zjevná „podstata nutného". To je prostor v malířství; čas v hudbě a poezii. (68)

Tak je tomu i se závislostí techniky na čisté vědě, která si neklade žádný technický cíl. Ruská zkušenost. Je to výstraha.

Věda - jako každá lidská činnost - skrývá v sobě původní, specifický způsob, jak milovat Boha. To je její určení a v tom má také původ. Určením žádné věci nemůže být něco, co nebylo jejím původem.

Opačná idea, idea pokroku, jed. To zjišťujeme. Kořen stromu, který ve směsici s vírou vydal tento plod, musí být vytržen.

Čemu by sloužila pohoršení naší doby, kdyby nám nepřinášela poznání, jaké neměli lidé ve středověku? Potřebujeme poznání, jaké ve středověku neměli. Jde o větší úkol.

Je-li původ profánních činností nadpřirozený, křesťanství nezačalo Kristem.

(...) Než křesťanství sestoupí do katakomb, musí prokázat, že je obecné. Není křesťanské hledisko a jiná hlediska, ale pravda a omyl. Nikoliv: co není křesťanské, je falešné, nýbrž: všechno, co je pravdivé, je křesťanské.

Vytyčení vztahů mezi přirozeným a nadpřirozeným bylo ve 13. století omylem, který připravil půdu renesanci.

Orientovat vědu k poslušnosti, a ne k moci. Ale jde o orientaci čisté vědy, a ta je kontemplací nutnosti.

Moc je degradovaná poslušnost. (...)

(...) Vztah mezi pravdou a poslušností. Jistota je poslušnost rozumu a rozhodně ne podrobení vnější autoritě, ani kdyby byla schvalována vírou. (...)

Faidros. Krása nějakého mladíka má jenom „přízvisko" krásy. Krásno o sobě viditelné pozemským očím je krása světa.

Ze všech božích atributů jediný je vtělen do vesmíru, do těla Slova, a to je krása. (69)

Ty druhé mohou být vtěleny jen do lidské bytosti.

Přítomnost krásy ve světě je experimentálním důkazem, že vtělení je možné.

Radost, která je naprosto čistým přilnutím duše ke kráse světa, je svátost. (Radost sv. Františka).

(Právě tak krása matematiky.)

[Kromě sv. Františka křesťanství krásu světa takřka ztratilo ze zřetele.]

Tělesná láska je touhou po Vtělení. V určité lidské bytosti chceme milovat krásu světa, nikoliv krásu světa obecně, ale onu specifickou krásu, kterou svět nabízí každému a která přesně odpovídá stavu jeho těla i duše.

Při přechodu k věčnému si duše počíná obdobně, jako když se při vnímání nestavíme do středu prostoru, ať nám perspektiva sugeruje cokoliv. A to je také podmínkou vnímání, podmínkou pro to, aby se objevilo to, co je skutečné.

Časné využívání statků nadpřirozeného původu (u mě intelekt). - Zlato v pohádkách, které se promění v suché listí.

Podobenství o trosečníku chytajícím se prkna.

Dosáhnout zrušení perspektivy v čase tak jako v prostoru. Věčnost.

Odtud mocná působivost vzpomínky, starodávných věcí.

Postulát: to, co je nižší, závisí na tom, co je vyšší.

Je jenom jediný zdroj světla. Polostín nejsou paprsky vycházející z jiného, napůl temného zdroje, je to totéž světlo, jen degradované.

Tak musí mystika skýtat klíč ke všem poznatkům a ke všem hodnotám.

Harmonie je klíčem. (Filolaos.)

Kristus je klíčem. (...)

Všechna pozemská dobra, všechny krásy, všechny pravdy jsou různé dílčí aspekty dobra jediného. Proto je třeba je uspořádat. Obrazem této operace je puzzle. To vše viděno z náležitého hlediska a náležitě spojeno tvoří architekturu. Tato architektura umožňuje pochopení jediného nepostižitelného dobra.

Každá architektura je toho symbolem, obrazem.

Celý vesmír je jen velkou metaforou.

Astrologie a podobné nauky představují degradované odrazy tohoto poznání vesmíru jako metafory, snad i pokusy - ale neoprávněné (zdá se mi) - najít pro to materiální důkazy. Právě tak alchymie. (...) Dobro je mimo tento svět.

Dík boží moudrosti, která tomuto světu vtiskla znamení dobra v podobě krásy, lze milovat Dobro v pozemských věcech.

Tato tvárnost hmoty, tato mateřská vlastnost přírody byla vtělena v Pannu.

Netečná hmota je nicméně pozorná k božímu přesvědčování.

„...tento svět souhlasí s tvým panováním."

Prostřednictvím lásky hmota dostává pečeť božské moudrosti a stává se krásnou.

Děláme dobře, že milujeme krásu světa, protože je známkou vzájemné lásky mezi Stvořitelem a stvořením.

Krása je věcem tím, čím je duši svatost. (...)

Takový život, v němž by se v každé práci, v každém pracovním úkonu, ve všech slavnostech, ve všech vztazích společenské hierarchie, v každém umění, v každé vědě, v každé filosofii četly nadpřirozené pravdy.

Ano, ale co válka? Ve válce je třeba číst nadpřirozené pravdy, které se týkají zla.

Přemítání o čase je klíčem k lidskému životu. Čas je neproniknutelné tajemství, nad nímž žádná věda nemá moc. Pokora je nevyhnutelná, víme-li, že si nejsme sami sebou jisti do budoucna. Stálosti dosáhneme jen tím, že opustíme své já, které je podřízeno času a podléhá změnám.

Jsou dvě věci, na nichž každý racionalismus ztroskotá: čas a krása. Z toho musíme vycházet.

Právě krása světa nutí vyčerpaného člověka, člověka, jenž utratil celé své dědictví, vydal všechnu svou energii, aby se rozpomněl, že otroci jeho otce mají větší podíl na dobru než on, jeho syn. Podíl věcí na dobru a mzda Otcových otroků je krása. Toužíme jednoduše být částí světa tak jako kámen, spíše než být svým já. Tehdy Otec zabije k hostině vykrmené tele.1

V rozhodném okamžiku nás zachraňují předměty, nehybné věci.

Tak jako je mocným nástrojem spásy tělo.

Podíl krásy světa ve Starém zákoně.

Krása světa z křesťanství takřka vymizela, protože římská říše z něho udělala politické náboženství.

(...) Tady na zemi jsou tři tajemství, tři nepochopitelné věci. Krása, spravedlnost a pravda.

Weilové výklad podobenství o marnotratném synu, Lk 15, 23.

 

(92) Kvazipeklo na zemi: krajní vykořenění v neštěstí. Lidská nespravedlnost obvykle plodí nikoli mučedníky, ale kvazizatracence. Lidské bytosti uvržené do tohoto kvazi-pekla jsou jako nahý člověk, kterého obrali a zranili lupiči. Ztratily šat charakteru. Sebevětší utrpení, které nechá přetrvávat kořeny, má k tomuto kvazipeklu ještě nesmírně daleko.

Prokážeme-li službu takto vykořeněným bytostem a ony nám to oplatí špatným jednáním, nevděkem nebo zradou, jednoduše se nepatrně podílíme na jejich neštěstí. Máme povinnost se tomu vystavit, tak jako máme povinnost do určité míry se vystavovat neštěstí. Když se něco takového přihodí, musíme to snést, jako snášíme neštěstí, a nespojovat to s nikým určitým, protože tomu tak není. V onom kvazipekelném neštěstí je stejně jako v dokonalosti cosi neosobního.

(...) Dokázat milovat Boha přes bídu druhého je ještě nesnadnější než ho milovat přes vlastní utrpení. Když ho milujeme přes vlastní utrpení, toto utrpení se tím proměňuje a podle stupně čistoty naší lásky se stává buď usmiřujícím, nebo vykupujícím. Ale láska nemůže proměnit bídu druhých (kromě těch, kteří jsou v okruhu naší působnosti); jaký světec promění bídu otroků, kteří v Římě a v římských provinciích umírali po celá staletí na kříži?

Také v našem utrpení je neredukovatelný okamžik, kdy ještě není proměněno, kdy je kvazipekelné, a přece je třeba milovat. Je to nejzazší bod drásavých duševních muk. K těmto mukám je vždycky důvod, když hledíme na druhého.

(Ostatně bližní je ten, koho potkáme na cestě nahého a zraněného, ne ten, koho nepotkáme. A přece...)

Autoru Iliady se podařilo milovat Boha přes bídu druhého. (93)

Neštěstí (ať už vykupující anebo kvazipekelné) je přesnějším obrazem naší bídy než zločin, protože zločin zahrnuje moc a volbu. Kdyby Adam a Eva nebyli vyhnáni z ráje (srv. s Masacciovými freskami...), byli by se pokládali za bohy. Neštěstí nám brání jíst ze stromu života, což by z nás udělalo falešné bohy.

Jób. Jak to, že čistý výkřik lidské bídy je tak krásný, když je napodoben? Tohle nám skutečnost nikdy, nikdy neposkytne. A je to čistá, holá skutečnost. (...)

Na konci své temné noci, kterou přestál bez útěchy, spatří Jób zjevně krásu světa. Ale nejdříve musel projít naprostou bídou. Satan říká Bohu: Ale miluje tě nezištně? Jde o rovinu lásky. Je láska ve stejné rovině jako ovce, obilná pole, velký počet dětí? Anebo ve větší hloubce, dál ve třetí dimenzi a za ní? Ať je tato láska sebedál, nastává chvíle, v níž podléhá, a to je chvíle zlomu, která proměňuje, vytrhává z konečna k nekonečnu, kdy se láska duše k Bohu stává v duši transcendentní. Je to smrt duše. Běda tomu, u koho smrt těla předchází smrti duše. Duši zabíjí ničivý běh času. Ale tato smrt je boží soud. Duše, která není plná lásky, umírá špatnou smrtí.

Kristus uzdravující nemocné, křísící mrtvé, to je skromná, lidská, takřka nízká část jeho poslání. Nadpřirozená část, to je krvavý pot, neukojená touha najít útěchu u přátel, prosba, aby byl ušetřen, pocit, že ho Bůh opustil.

Bože můj, Bože můj, proč jsi mě opustil?

Zde je opravdový důkaz, že křesťanství je něco božského.

Jsem ničím. To je peklo pro všechny, pro něž já je bytím (já promítající se do konečných věcí).

Žalm třicátý devátý: „Odvrať ode mne svůj pohled, abych okřál." Právě to si přeje Jób.

 

(124) (Přijetí prázdna.)

Psaní - jako překládání - negativní - vyhýbat se těm slovům, která zahalují vzor, němou věc, která má být vyjádřena.

Stejně tak v jednání. „Ne já, ty sebe sama zabíjíš." To je nezasahování. Čin, který vychází z nějaké situace, který ji vyjadřuje. Jak ho definovat? - Krásný čin. Čin, který ukončuje, přerušuje neurčitý dialog nerovnovah, jež si odpovídají, nastoluje jedinou rovnováhu odpovídající dané situaci. Čin, při němž nevystupuje osoba.

Ale tohle výborně napodobuje fanatismus; jak obojí rozlišit?

„Ten los ti otcův osud uchystal."

„Ach, marně lkám, jsi chladný jako hrob."

Věci, symboly spravedlnosti.

Čestný čin -je to ten, který si představujeme, že vykonáme, když si představujeme nějakou situaci? Jistěže ne...

Nikoliv „byl bych odhodlán čin taký spáchat nový", ale: „nemohu jinak". Kříkl. Lawrence vracející se, aby hledal Araba, který zabloudil.

„Já" je nepřítomno také v zločinu, ale jinak.

Nějaká situace vede k uvědomění; vzejde z toho její změna.

(Par. projekt.)5

Geometrický obrazec, model? (125)

Ať jsou nahlédnuty všechny aspekty určité situace, ať se myšlení zaměří na všechny rovným dílem, se stejnou pozorností jako sluneční světlo; pak ať se ustálí rovnováha; pak ať se zaměří pozornost hlavně na zvolený aspekt, aby se vykonal čin. (...)

(...) Na scéně. Pomalé dozrávání činu, s vesmírem kolem. Pak čin vržený do světa.

Nelze myslet bez pohybu. Takže v sobě zabíjíme myšlenky, které nevyjádříme činy pokaždé, když je vyjádřit lze. Protože naše tělo zaujme v dané chvíli jen jeden postoj, každý z našich činů je vražedníkem myšlenek, neboť každý z nich vyloučí nekonečné množství jiných činů a zabrání příslušným myšlenkám, aby v té chvíli došly existence. Musíme se zdržet zabíjení drahocenných myšlenek, snažit se nepřivádět na svět myšlenky podlé, poskvrněné neskutečností a nízké.

Určitá myšlenka, v níž je obsažen kontakt se skutečným. Jejím vyjádřením si nutně uškodím - tj. oslabím svou životní energii, své bohatství, svou vážnost, své možnosti dělat to či ono... nebo dokonce dám všanc anebo si zničím život. Zvážit společně tuto újmu a to, co ztratím, když tuto myšlenku zabiji, a po zvážení jednat.

A co když tím uškodím druhému? Jednat stejně?

Skutečným myšlenkám dávat skutečnou existenci, imaginární myšlenky udržovat v mezích prázdné obraznosti. Jde tedy vždycky o čtení.

A dvě skutečné myšlenky? Pohlédnout na obě zároveň, zvážit je na přesných vahách, pak jednat. (Např. Ráma.)

Vnitřní váhy. Jak dosáhneme toho, aby byly přesné?

Čin jako výškové kormidlo. Co když může způsobit jedině, abychom klesali nebo neklesali, ale ne, abychom stoupali vzhůru? Co když tohle může jenom pozornost?

(Totéž s použitím síly vůči druhému.) Činy schopné dát vnitřním váhám přesnost. Jak jen to jde, přivádět se do situace, kdy tyto váhy váží přesně. (...)

Situace, o nichž hovoří Retz; do kterých se, jak říká, dostáváme jen vlastní vinou, a když už v nich jednou jsme, ať děláme co děláme, můžeme páchat jen zlo. Takové situace se patrně týká Bhagavadgíta. Ukazuje, že i v takové situaci je tu spása, když sice jednáme, ale čin zavrhneme, a jestliže milujeme Krišnu. (...)

Bhagavadgíta a Jana z Arku. Dharmou (Dharma (podle vlastního výkladu S. W.): „...doslova rovnováha. Označuje řád světa, spravedlnost (někdy lze přeložit jako zákon, právo nebo povinnost, ale spravedlnost takřka vždycky odpovídá lépe) a pro každou bytost závazek jí vlastní (poslání).")Jany z Arku bylo bojovat s Angličany, i když byla žena a pastýřka (ne-pojímáme-li kastovní systém ve striktně společenském smyslu); avšak v jejích činech jednala příroda (prakrti), nikoliv Bůh (átman). (Bhagavadgíta XIII, 29) Boha nelze snížit natolik, aby stranil jedné válčící straně. Podobně je tomu ve Starém zákoně, Bůh tu je stranický. V Iliadě jsou bohové straničtí, ale Zeus se chápe svých zlatých vah.

Neublíží čistý čin (přičemž čistotu v jednání chápeme stejně jako čistotu v myšlení) druhému člověku? (Jako Ráma neublížil šúdrovi, když ho zabil.) Nic není méně jisté. Byl by tu nutný zásah prozřetelnosti. Proč ho předpokládat? Lze říci jedině, že naším úmyslem v nejsilnějším smyslu toho slova je způsobit co nejméně zla, po bedlivém uvážení a s přihlédnutím k nutnostem. Nemohu-li se nějakému zlu vyhnout jinak, než že spáchám jiné, ještě větší, pak je nepáchám já, nýbrž nutnost. (Člověku není dáno konat dobro, ale jen odvracet zlo.)

Jádro je ve srovnání zel. Vnitřní váhy. Přesné váhy, jak? Ale u Ardžuny už minula chvíle, kdy se váží na vahách. Na bojišti už tuto chvíli předběhl běh času.

Diovy zlaté váhy, symbol s dvěma účely. Symbol slepé nutnosti a symbol spravedlivého rozhodnutí. Spojení těchto dvou symbolů, tajemství.

Duch na svém nejvyšším stupni jaksi napodobuje hmotu; nepřítomný ve svých myšlenkách a skutcích. Výsostné tajemství.

Čistota v činu a čas - chvíle. Vniknout hrotem činu do běhu času.

Příklad dobrého činu. Browning a Elisabeth. Skutečná nesnáz je nikoliv konat dobro, když jsme je nahlédli, ale vidět je tak utkvěle, aby myšlenka přešla v čin, jako když čteme hudbu, a noty, které do nás vstupují očima, vystupují z konečků prstů v podobě tónů -jako když spatříme ragbyový míč, a máme ho v náručí. Neodvrátit zrak od myšlenky, i když nebezpečí-nebezpečí, že jsme se mýlili -je obrovské.

A kdyby Elisabeth zemřela?

Co když takto uvažujeme o věci, která se nám jeví dobrá, a stejně soustředěně uvažujeme o obrovském nebezpečí, že se můžeme mýlit, pak čin vykonáme - a nebude to čin dobrý?

Hamlet takto rozvažovat neumí.

„...is sicklied o'er" není opravdová myšlenka.(Polemika S. W. se týká této Hamletovy myšlenky: „Tak svědomí z nás ze všech dělá baby, tak pomyšlením v nedokrevnou …ruměná svěžest odhodlání chřadne a podniky, jež mají spár i spád, se pro ten ohled vychylují z dráhy a hatí jméno skutku." (W. Shakespeare, Hamlet, Umění lidu 1953, přel. E. A. Saudek, str. 103.))

Gíta. (...) Chvíle Ardžunovy slitovnosti je jenom snění. Jeho náhlá slabost před zabíjením je srovnatelná s náhlou slabostí před smrtí. V dané chvíli nemá člověk volnost udělat cokoliv. Je třeba přijmout také tuto vnitřní nutnost. Přijmout to, co člověk je v dané chvíli, jako fakt, i hanbu. (...)

Tíže.

Jenom vertikála dává smysl úhlům. Směr par excellence.

A přece je země kulatá. Myslet obojí zároveň... Tíže, vzor veškerého omezení.

(...) Iluzornost volby. Myslíme-li si, že máme na vybranou, jsme nevědomí, uzavření v iluzi, a jsme tedy hračkou. Hračkou přestáváme být, když se povzneseme nad iluzi až k nutnosti, ale pak už není volby, sama jasně na-zřená situace si vynutí čin. Jedinou volbou je volba stoupat. (...)

Jednat nikoliv kvůli něčemu, ale protože nelze jednat jinak.

Přesné váhy; vahami je tělo, neboť v každé chvíli může vykonat jen jeden čin. Je přesnými vahami, je-li pozornost stejnoměrná.

Ardžunova otázka:

Bhagavadgíta II, 54

„Jak má člověk ustáleného rozumu hovořit, jak má sedět, jak se má pohybovat?"

To je ta pravá otázka.

[Nejprve zmizí předměty smyslů, pak schopnost smyslového vnímání.]

Všimnout si, že se tu o jogínovi říká: týmž okem se dívat na přátele i nepřátele atd., nikoliv nemít přátele ani nepřátele. (129)

Bhagavadgíta VI, 20. „Ustanou-li myšlenky potlačené cvičením sebekázně, nahlíží-li Já skrze vlastní já a je ve svém já spokojen..."

Základní analogií mezi světem a myšlením je vztah vysokého a nízkého, který závisí na tíži. Tíže je síla par excellence -je vlastně ještě nějaká jiná? Vše, co napovídá vzestup, napovídá růst hodnoty.

Z vyvýšeného místa vidíme rozlehlý prostor. Člověk v rovině vidí jednotlivá místa postupně; člověk na nějakém vrcholu je vidí současně. To platí doslovně, ale nejen doslovně. Jakou shodou okolností?

Také třetí rozměr má zvláštní význam.

Energie je schopnost stoupat. (...)

Páka. Stoupat, a přitom se sklánět. Stoupat je nám dáno možná jen takto.

Jímavý pohled na ptáky, protože...?

Tyto souvztažnosti jsou v bytostné souvislosti s krásnem, ale jakým způsobem?

Tíže v architektuře, v sochařství. Rovněž třetí rozměr. Třetí rozměr v malířství. Vysoké a nízké (a třetí rozměr) v hudbě.

Sochařství - každá část klesá podle tíže (tekutý kámen), a přece celek stoupá.

Stojící člověk.

Voda a tíže - taoisté.

Světlo v malířství umožňuje vnímat třetí rozměr.

„Degradace energie" - v tomto termínu je analogie protikladu vysokého a nízkého.

Tíže je nátlak, který zakoušíme, řetěz; stoupat je nadpřirozené; nebe je tam, kam nemíříme.

Z nebe bychom všechno viděli, ale nic bychom nerozlišovali (taoisté).

Vzdálenost - významy vzdálenosti.

 

Simone Weilová -- Filosofka odborářka mystička
Beyerová Dorothee

filosofka - odborářka - mystička
Rok vydání: 2008; Počet stran: 178; Název originálu: Simone Weil; Edice: Současné otázky
Spolupracovali: z německého originálu ... přeložila Martina Michnová; Nakladatelství: » Refugium Velehrad-Roma ; ISBN: 978-80-7412-003-9; EAN: 9788074120039

Popis Souhrnný pohled na život a dílo francouzské "rebelky v chudobě" mezi "bohatými v myšlení". Na jedné straně podivné události, na straně druhé palčivé problémy z humorného nadhledu. Tato poutavě napsaná biografie představuje životní cestu jedné mimořádné ženy, jež se nejrůznějším způsobem společensko-politicky angažovala, a přitom trpěla rozervaností své doby.

 

I. Dětství a mládí

(1909-1925)

Simone Weilová se narodila 3. února 1909 v Paříži, Boulevard de Strasbourg č. 19, její bratr André 6. května 1906. Rodina otce, doktora Bernharda Weila, pocházela z Elsassu, rodina matky, Selmy Weilové, rozené Reinherzové, z Haliče v Rusku. Rodina Reinherzova byla jedna z velmi kultivovaných, muzikálních, vpravdě uměleckých rodin. Proto bývalo nadání obou dětí - Andrého a Simoně - připisováno rodičům matky. Ti nebyli ovlivněni náboženstvím; byli to volnomyšlenkáři, kteří již neměli žádné vazby ke svému židovskému náboženství. Jinak na tom ovšem byli rodiče Bernharda Weila; především jeho matka byla přísná židovka. Kdykoli byla u svého syna na návštěvě, následovala madame Weilovou do kuchyně, aby prověřila, zda při přípravě jídel dodržuje židovské zákony.

Šelma Weilová byla malá, energická žena, nadaná značným praktickým talentem, která se vyznačovala připraveností sebeobětovat se - to jí ovšem neubíralo na autoritě, naopak ji to spíše posilovalo: lidé měli sklony nechat se od ní řídit.

Otec Simoně, Bernhard Weil, byl mlčenlivá, senzibilní osobnost. Do očí bijícími vlastnostmi byly jednak někdy až bezohledná otevřenost, jednak naprostý nedostatek egoismu. V mládí projevoval velké sympatie pro anarchii. Narozdíl od svých rodičů byl přinejmenším agnostikem, pokud ne dokonce ateistou.

Manželství Bernharda a Šelmy Weilových bylo mimořádně šťastné. To se velmi příznivě odráželo v rodinné atmosféře. 15

 

III. Učitelské povolání a práce v továrně (1931-1937)

Její obavy ze sexuality však patrně vyvolalo i setkání s exhibicionistou (nebo i jiné zkušenosti). Již zmíněný dopis adresovaný jedné žákyni osvětluje ještě jeden motiv pro zřeknutí se manželství, a sice snahu uchovat si osobní nezávislost, která je pro životní styl Simone takřka nepostradatelná.

Jak těžké pro ni bylo rozhodnější vedení života, ukazuje poznámka z téhož roku: „Nauč se odmítat přátelství, anebo spíše sen o přátelství. Přát si přátelství je velká chyba. (...) Člověk je musí odmítnout, aby byl hoden je přijmout: přátelství stojí na jedné rovině s milostí. (...) Je zbabělé přát si, aby člověk unikl samotě. Přátelství nemá léčit trápení ze samoty, nýbrž znásobit radost z ní. Přátelství se nehledá, člověk šije nevysní, nepřeje si je; člověk je prožívá (je to ctnost). Moci odstranit celou tuto ponurou a nečistou oblast pocitů, ležící na okraji zajmu. (...) Konec!"

Zde tkví příčina potlačování příliš přirozených pocitů a potřeb, avšak také příčina zřeknutí se světa snů, stejně jako rozhodnutí uskutečnit zcela konkrétní životní záměr, k němuž patří i to, že se Simone vzdala role ženy a matky. Vzhledem k životním představám se Simoně jednou vyjádří v tom smyslu, že vnímá své ženství jako neštěstí.64 Problémy s její ženskostí spočívají jednak v odmítnutí měšťanského životního modelu a s tím spojené tradiční role ženy, jednak však také v tom, že zrovnoprávnění ženy bylo ve třicátých letech stěží realizovatelné. Simoně je tedy nucena popírat svoji ženskost, jak je to jen možné, aby uskutečnila své politické a sociálně orientované životní záměry.

Dne 1. října Simoně nastupuje na neplacenou dovolenou.  53

 

VI. Marseille (1940-květen 1942)

„U Řeků v sobě nese všechno - hrdinská píseň, drama, architektura, sochařství, představa univerza a přírodní zákony, astronomie, mechanika, fyzika, politika, medicína, myšlenka ctnosti - pojem rovnováhy, jenž je doprovázen symetrií."138

Následně autorka rozlišuje dva druhy filosofie: filosofii systematickou a filosofii, jež patří k platónské tradici a je zaměřena r.a spásu. To je podle ní opravdová filosofie.

V textu Několik úvah k pojmu hodnota svou koncepci filosofie dále rozvádí. Tvrdí, že každá filosofie je orientována na nějakou hodnotu a že nejvyšší hodnotou může být pouze

osvobození. Filosofie tedy nespočívá v myslitelské snaze zachytit :skutečnost, nýbrž v zásadní změně v orientaci duše. V tomto textu Simone rovněž vyjadřuje svou myšlenku, že existuje „věčná filosofie", philosophia perennis, a k ní počítá Platóna, Bhagawadgitu, egyptské a čínské texty, stejně jako Descarta, Kanta, Lagneaua, Alaina a Husserla.

V této době píše také článek Pojednání k pojmu četba, němž pojednává o možnosti poznat věci, jež nás obklopují: jsou pro nás znamením a představují to, co z nich vyčteme.

Jejich skutečnost pochází jak z nás, tak i z nich samých. Tento protiklad nelze vyřešit, lze jej pouze pozorovat, a meditace nás více přibližuje k nadpřirozenu.

Básník Jean Tortel přivede Simone do jedné protestní skupiny. Skupina je odhalena a Simone je několikrát zvána na policejní prezidium. Pokaždé počítá se zatčením, při výsleších se však chová tak šikovně, že ji vždy nechávají odejít.

Prostřednictvím Hélěne Honnoratové Simoně poznává téměř slepého dominikána Perrina s nímž hovoří o otázce křtu.

 

Prolog

Vstoupil do mého pokoje a pravil: „Ty nešťastná ty, která ničemu nerozumíš, nic nevíš. Pojď se mnou a já tě naučím věci, o kterých nemáš tušení."

Vzal mě s sebou do jednoho kostela. Byl nový a ošklivý.

Dovedl mě před oltář a pravil: „Klekni si." Já jsem mu řekla: Nejsem pokřtěná." On mi řekl: „Padni na kolena, na tomto místě, : lásky, neboť jsi na místě, kde je pravda." Poslechla jsem.

Vyzval mě, abych šla ven a vystoupala do jedné podkrovní světnice, odkud člověk mohl z okna spatřit celé město, několik dřevěných lešení, řeku, kde se z lodí vykládalo zboží. Vyzval mě, abych si sedla. Šli jsme sami. Hovořil. Občas někdo vstoupil, vmísil se do hovoru : pak šel zase pryč. Už nebyla zima. Ještě nebylo léto. Větve stromů holé, bez poupat, vzduch studený a plný slunce.

Světla přibývalo, stalo se zářivějším a zmizelo, poté k oknu nastoupily hvězdy a měsíc. Poté znovu vystoupily červánky.

Občas ustal v řeči, přinesl ze skříně chléb a rozdělili jsme se. Tento opravdu chutnal po chlebě. Nikdy více jsem se s takovou chutí nesetkala.

Nalil mně i sobě vína, které chutnalo sluncem a zemí, na níž je město postaveno.

Občas jsme se natáhli na podlahu podkrovní světnice a snesla se sladkost spánku. Poté jsem opět procitla a napila se slunečního světla.

Slíbil, že mě bude učit, avšak nenaučil mě nic. Hovořili jsme...možných věcech, bez podmínek, jak to dělají staří přátelé....jednoho dne mi řekl: „Teď jdi" Padla jsem mu k nohám, objala jeho kolena, snažně jsem ho prosila, aby mě nevyháněl. Avšak on mě shodil ze schodů. Jak jsem se dostala dolů, nevím, srdce jsem měla jako

roztrhané na kusy. Putovala jsem ulicemi. Tu mě napadlo, že vůbec nevím, kde se nachází onen dům… 113

 

VI. Marseille (1940-květen 1942)

Décréation je překonání zlého a tím současně i dokonání člověka a světa: „S láskou souhlasit, již nebýt tím, jak bychom měli konat; nejde o zničení, nýbrž o vertikální vzestup do vyšší reality bytí."

Bůh je trojjedinný, praví Simone Weilová, a život tří božských osob se vyznačuje vztahem a přátelstvím. Tímto přitaká klasickému křesťanskému dogmatu, ačkoli chápání dogmatu podle katolické církve vždy kritizovala. Podle jejího mínění jsou dogmata vyjádřením mystérií, na něž je třeba nahlížet s pozorností, láskou a respektem, nikoli však články víry, které by mohly sloužit k tomu, aby byli lidé vylučováni z církve či pronásledováni. Stává se tak přímluvkyní pronásledovaných církví a potlačovaných tradic, gnóze a jejích středověkých projevů katarů, bogomilů a albigenských. I když je myšlení Simoně Weilové označováno různými interprety jako gnostické, i přes mnohé shody lze najít zásadní rozdíly. Jak vychází najevo z obou článků pro zvláštní číslo Zápisky z jihu - Génius Západu - Simoně se cítí být gnostickým myšlením velmi přitahována, neboť odmítá Starý zákon, a také proto, že na gnózi nahlíží jako na pokračování platónského dědictví. I když je s gnostiky zajedno v tom, že svět představuje pro člověka exil, a nikoli domov, že se Bůh stáhl ze světa a že v člověku přebývá část nezávislá na těle, duchu a duši, která patří pouze Bohu a která může zakoušet jednotu s Bohem, přesto však v mnoha bodech smýšlí jinak než gnostici. Pro Simoně Weilovou zůstává svět přes všechno zlo stvořený Bohem a nikoli demiurgem či padlým andělem. Simoně neznehodnocuje materii jako gnóze: stále znovu hovoří o kráse světa. Podle ní ve světě existují různé mosty k Bohu, které označuje řeckým pojmem metaxu, např. práce, umění, věda, krása světa a matematika. 121

 

Pokud člověk, setrvávající v lásce, dojde k výkřiku: „Můj Bože, proč jsi mne opustil…“ a pokud přitom i nadále setrvá, aniž by přestal milovat, pak se na konci dotkne něčeho, co již není neštěstím, co není ani radostí, nýbrž čistým, nadpřirozeným, radosti a utrpení společným nejvnitrnějším podstatným bytím, a tím je sama Boží láska."

Neštěstí druhých však pro Simone zůstává skličující otázkou. Kontakt s ním „je pro mě tak strašnou bolestí, že úplně roztrhá moji duši, a pak je pro mě určitou dobu téměř nemožné Boha milovat. Chybí jen málo, abych nemusela říci: nemožné." Simoně stále znovu vyjadřuje vděčnost za přátelství a náklonnost pátera Perrina. Označuje sama sebe jako příklad pro ..implicitní víru" a u pátera kritizuje „církevní patriotismus", jeho oddanost k církvi jako „pozemské vlasti". Proti tomu staví nové chápání pojmu „katolický": „Děti Boží by zde na zemi neměly mít žádnou jinou vlast než samo univerzum, s veškerými rozumem obdařenými tvory." A dále: ,Je třeba být katolíkem, to znamená nebýt vázán žádným poutem na něco stvořeného, kromě veškerého tvorstva."

Simoně žádá nový způsob svatosti: „Svět potřebuje geniální svaté, stejně jako město, v němž řádí mor, potřebuje lékaře. A kde existuje potřeba, tam je i povinnost."

Na konci dopisu se projevuje její nadmíru negativní sebehodnocení a pocity poníženosti: „Je pro mě velkou bolestí muset se obávat, že myšlenky, které do mě sestoupaly, mohou být odsouzeny k smrti, protože jsou nakaženy mojí nedostatečností a ubohostí. Nikdy nečtu příběh o neplodném fíkovníku, 2niž bych se nemusela děsit. Věřím, zeje mým obrazem. I v něm byla příroda bezmocná, a přesto nenašel žádnou omluvu. Kristus ho proklel."

Tento dopis posílá spolu s jinými texty Solange B., jisté sekretářce pátera Perrina a prosí ji, aby mu následující slova, o nichž doufá, že mu nezpůsobí bolest, přečetla:

127

 

V situaci v níž se momentálně nacházím, nemohu žít. Přivádí mě na okraj zoufalství. (...) Akceptovala bych každý provizorní úkol, jedno kde - například v propagandě či tisku, ale stejně tak kdekoli jinde. Pouze v případě, že by se jednalo o činnost, která neobsahuje vyšší stupeň utrpení a nebezpečí, bych ji akceptovala s výhradami, jinak by mě stejné starosti, které mě stravují v New Yorku, rozdíraly také v Londýně. (...) Jsem si jistá, že je to nejen otázka charakteru, nýbrž také poslání.

Z tohoto dopisu jasně vyplývá, že se při autorčině hledání utrpení, za normálních okolností mimořádného, jedná mimo jiné o nábožensky motivovaný postoj. Simone chápe skutečnost, že by měla převzít nebezpečný úkol za osvobození Francie jako Bohem uloženou povinnost.

S nadějí na brzký odjezd do Anglie znovu nachází sílu pracovat i filosofickou inspiraci. V říjnu 1942 píše největší část svých deníků, jež byly sepsány v Americe a vydány pod názvem Nadpřirozené znalosti společně s poznámkami z doby v Londýne. V tomto svazku se nachází její „strašná modlitba"

Otče, jménem Kristovým mi dovol: aby moje vůle nemohla určovat žádné pohyby mého těla a ani náznak pohybu, jako bych byla zcela chromá. Abych nebyla schopna jediného vnímání, jako bych byla docela slepá, hluchá a oloupená o ostání tři smysly. (...) Aby se toto tělo pohybovalo či bylo nehybné, s dokonalou ohebností či strnulostí podle nepřerušené konformity v Tvé vůli. (...) Aby mi toto všechno bylo odňato, Bohem pohlceno, transformováno do Kristovy substance, a bylo dáno k jídlu nešťastným, jejichž tělo a duše postrádají všechny druhy potravy. (...) Otče, Ty, jenž jsi dobro, a já méněcenná, odtrhni ode mne toto tělo a tuto duši a učiň z toho něco, ... 132

 

Portrét Simony Weil je v "Teologie a Společnost 5/ 2003