Čtení o: nejen ale i...

Halík, T., Dotknout se ran

 

Ve čtrnácti esejích autor vychází z evangelijního příběhu o „nevěřícím Tomášovi“. Představy o Bohu, církvi a víře „bez zranění“ autor považuje za iluze. Ke křesťanské víře patří odvaha vidět rány našeho světa a dotýkat se jich vírou, která sama je jimi zasažena, zraněna. Tváří v tvář „zraněnému Bohu“ člověk může odložit „brnění, masky a šminky“, jimiž před druhými a někdy sám před sebou zakrývá svá bolestná místa. Kniha obsahuje jak teologicko-filozofické meditace, dotýkající se mystických hloubek víry, tak překvapivé, ostré i místy humorné komentáře konkrétních událostí a typických znaků naší doby. Zdrojem autorovy inspirace je křesťanská i židovská mystika, Pavlova a Lutherova teologie kříže, současná postmoderní filozofie a teologie i poklady staré lidové velikonoční zbožnosti a umění a v neposlední řadě i autorovy vlastní zkušenosti z dlouholeté terapeutické i pastorační praxe.

 

Smysl pro paradox Luthera v jeho nauce o Bohu a spáse neopouští ani na okamžik.

Málokdo asi pochopil a radikálně domyslel „Pavlovo evangelium“, nejhlubší a nejvlastnější přínos Nového zákona, tak ostře jako myslitelé paradoxu, Luther, Pascal a Kierkegaard.

Kříž je soud nade všemi ostatními bohy a mocnostmi, které by se chtěly ozdobit aurou božství a nabízet spásu, -všechny zaniknou jako noční přeludy a stíny, budou-li zaplašeny světlem víry. Mohu si tedy dovolit připustit všechny pochybnosti, všechnu „kritiku náboženství“, celou pravdu kritického atheismu, pravdu o „náboženství“ coby lidském vynálezu, projekci našich přání a strachů, domýšlí Luthera Karl Barth. Víra, otvírající se Božímu slovu, oslovujícímu a zachraňujícímu nás v Ježíši a jeho kříži, je podle něj pravým opakem náboženství, které se chce (marně, pošetile a rouhavě) vyšplhat k Bohu po žebříku vlastních teologických konstrukcí, zbožných fantazií či jiných intelektuálních nebo morálních výkonů a zásluh.

Katolická teologie asi nebude nikdy plně sdílet patos těchto vášnivých protestantských sola - „pouze“ (jen vírou, jen milostí, jen v Písmu, jen v kříži); katolický princip je „nejen, ale i“ (nejen v Písmu, ale i v tradici, nejen v milosti, ale i ve svobodě svědomí a vůle, nejen v kříži, ale i ve stvoření se nám ukazuje Bůh). Ale má-li být křesťanská teologie vskutku katolická (tj. všeobecná, úplná, celistvá), má-li vskutku dostát zásadě kompatibility zdánlivých protikladů („nejen, ale i“), pak se ani těchto dramatických tónů nesmí bát a uzavírat se před nimi, musí umět pozorně naslouchat jejich hloubce a pravdě. Luther, vytržený z celku tradice (především z té, z níž vyrůstá, tj. nejen z Pavla, nýbrž i z Augustina a hlavně z německé mystiky), by byl skutečně svádivě jednostranný; vnímaný v jejím širokém kontextu je nejen velkým teologem, nýbrž i právem fascinujícím kazatelem, básníkem a mystikem kříže, blízkým španělským mystikům raného baroka.

xxx

Teologie smrti Boha“ šedesátých let dvacátého století byla v jistém smyslu především radikalizací Lutherovy teologie kříže, případně motivu „paradoxu kříže“, který se vyskytoval od svatého Pavla přes Tertuliana po Pascala a Kierkegaarda. (Vždyť i Nietzsche - jak jednou poznamenal Dietrich von Hildebrand - byl v jistém smyslu „radikálně protestantským kazatelem“ a jeho výrok „Bůh je mrtev“ můžeme také číst jako jisté vyústění „negativní teologie“ Eckhartovy a německých mystiků a Lutherovy „teologie kříže“.) Tato „teologie smrti Boha“ byla tak trochu nevčasně narozeným dítětem; přišla příliš pozdě na to, aby zdvihla včas rukavici, kterou křesťanství hodil Nietzsche, a příliš brzy na to, aby mohla čelit výzvám našeho věku, kdy se radikální sekularita prolíná s inflací vtíravé laciné religiozity a esoteriky.

Ano, teprve nyní se v Evropě znovu hluboce dotýkáme tajemství Bílé soboty: na povrchu, ve „veřejném prostoru“ (naked public space) nařizují inkvizitoři politické korektnosti hrobové mlčení o Bohu (magnum silentium est in terra, čteme na Bílou sobotu v breviáři), zatímco „v hlubinách“ se vede lítý zápas o to nejpodstatnější (mors et vita duello).

Věta „Bůh je mrtev“ se zdá být u některých autorů jen radikálnější verzí myšlenky Boží nedostupnosti (a jeho skrytosti v kříži Kristově), vyjádřené dříve u Luthera a některých mystiků. Jiní jdou však ještě dál: Bůh vzal na sebe lidství, solidarizoval se a identifikoval se s lidstvem natolik, „vyprázdnil sám sebe“ natolik, že na kříži Kristově opravdu zemřel, - a nyní je tu jen v podobě lidstva a jeho dějin, tvrdil Thomas Altizer.

Někteří z „teologů smrti Boha“ - opět zřetelně ve stopách Lutherových - navrhují starou formuli „Ježíš je Bůh“ nahradit jiným tvrzením- „Bůh je Ježíš“: Bůh je s námi v Ježíšovi a ježíšovsky prožívaném „lidství pro druhé“. Jestliže „Bůh odcestoval“ (jak čteme v řadě Ježíšových podobenství), pak tu má svého „zástupce“ - Syna, který koná jeho dílo, hraje jeho roli, přebírá jeho věc: těší ty, kteří Bohu nerozumějí, sytí ty, které Bůh nechal hladovět, píše Dorothea Sólle. A tento zástupce volá k službě „svědků pravdy“ zase své zástupce - nás.

Vzpomeňme na kontroverzní drama R. Hochhutta Stellvertreter (Zástupce, Náměstek), jehož hrdinou je jezuita, který v době druhé světové války z protestu vůči učení tehdejšího papeže („náměstka Kristova“) k nacistikému pronásledování si dobrovolně připne Davidovu hvězdu a odchází do koncentračního tábora jako „zástupce“ úředního náměstka Kristova a tím se stává sám skutečným „zástupcem Kristovým“.

Jedna interpretace věty „Bůh je mrtev“, „Bůh zemřel“ tvrdí, že se těmito výroky vyjadřuje zkušenost, že dosavadní mluvení o Bohu - ba samo to slovo - už ztratilo smysl. Můžeme ho snad znovu objevit - avšak jen v pohledu Krista. Staré mluvení o Bohu se stalo nesrozumitelný a nevěrohodným: nedokázali jsme jím přimět svět ani sami sebe k dostatečnému probuzení svědomí tváří v tvář násilí lži a pokrytectví, mnohdy jsme jím uklidňovali a uspávali kde jsme měli zneklidňovat a burcovat, mnohdy naše slova ztratila onu ostrou chuť soli a tak se stala bezcennými. Proto „Bůh zemřel“ v naší kultuře, v jazyku našich současníků „my jsme ho zabili“ tím, že jsme jeho jméno vyprázdnili a znevěrohodnili, že jsme ho psali na své válečné prapory vpašovávali ho jako reklamní trik do projevů politické propagandy vlastních mocenských zájmů, ušpinili jsme v brožurkách upoceného „dokazování“ a v bečkách bigotní břečky ošoupaných sentimentálních frází.

Jediné místo, odkud může zapomenuté, zraněné, nyní úzkostlivě vytěsňované slovo Bůh zas nabýt smyslu, je Ježíšův příběh. I kdyby celý svět ležel ve stínu „Boží smrti“

je tu stále to jedno jediné místo, kde může Bůh být zakoušen jako živý: v Kristu, v Ježíši Nazaretském. Vše, co jsme „věděli“ a říkali o Bohu, může a musí umřít - neznáme Boha. kromě toho, co nás oslovuje v Kristu, skrze něho, s ním a v něm. Svět má smysl jen proto, že po něm kdysi kráčel Ježíš, volá Bonhoeffer ve stopách Pavlových a Lutherových. Všechno ostatní se mi jeví jako smetí, jako lejno, napsal doslova apoštol Pavel - chci znát jen Krista, a to ukřižovaného.

Na adresu nejradikálnějších teologů smrti Boha - kteří se natolik soustřeďují na Ježíšovo lidství, že nechávají -zemřít“ všechno božství, Boha Otce i božství Kristovo, rozpustit je tím, že je redukují na „šifru lidskosti“8' - se však nemohu zdržet řady kritických otázek. Nestává se nakonec takto pojatý Ježíš předmětem jakési idolatrie, nestává se také příliš abstraktním a mrtvým - není z něj nakonec místo Ježíše evangelií a Ježíše Krista křesťanské tradice, víry a zbožnosti jen jakýsi „vzor lidství“? Proč právě on by pak měl být tím jedinečným „zástupcem Boha na zemi“? Nezbývá z něj - je-li odtržen od Otce a svlečen definitivně ze svého božství - jen jedinečná, vynikající osobnost dějin?

Křesťanská víra však - na rozdíl od pohledu humanistů - nevyznává Ježíše Krista jako jedinečnou osobnost, nýbrž jako jedinečnou osobu - „osobu Syna“. Osoba - podle Tomáše Akvinského a mnoha ostatních teologů Trojice - je především vztah: Ježíš žije bytostně ve vztahu a vztahem, je vztahem k Otci a zároveň vztahem s námi a k nám. To zřejmě chtělo především vyjádřit chalcedonské dogma o „dvou přirozenostech“. Máme-li se na Ježíše dívat nikoliv očima dějepisců (ti nám o něm věru mnoho nepoví), nýbrž pohledem teologickým, pak mu budeme rozumět jen v kontextu Trojice - v jeho vztahu k Otci a jeho vztahu k Duchu, v němž]e přítomen také v nás. Ježíš jistě vstoupil do propasti lidské odtrženosti od Boha a tím - jakoby z druhé strany - „prožil smrt Boha“, avšak nezůstává „sirotkem“ - a také nás nezanechává sirotky. Právě to je obsahem zvěsti o Vzkříšení.

***

Nereflektuje onu „prázdnotu Velesvatyně“, obnaženou po roztržení opony, a onu totální opuštěnost Bohem, kterou zakusil Ježíš na kříži, ještě více než dílo „teologů smrti Boha“ nakonec atheismus sám? V řadě textů jsem se snažil v podobném duchu mluvit - často s odvoláním na mystiky, zejména svatou Terezii z Lisieux - o „atheismu bolesti“ jako o tajemné účasti na tomto okamžiku Velkého pátku.

Jedna věc budiž řečena jasně a předem: Mluvím-li tu o atheismu, samozřejmě mám na mysli atheismus jako myšlenkový systém a určitou intelektuální pozici; nehovořím o lidech, kteří prostě nesdílejí naši náboženskou víru - takových lidí a důvodů, které pro to mají, bylo, je a bude...

(s. 62-67)

 

http://www.halik.cz/aktuality.php